Mark

El sentido requiere plenitud, la plenitud requiere tiempo, el tiempo requiere resistencia.
— Karl Ove Knausgard


1.


El modo que tenemos de hablar de los viajes es tristemente resultadista. Preguntamos a dónde hemos ido, no por dónde, ni cómo, ni si en este desplazarnos hacia donde vamos ha pasado algo importante (o sea algo de lo que, en realidad, se espera de la visita: alguna coincidencia significativa, algún aprendizaje, algún tipo de revelación). No; sólo nos interesa el haber-llegado, el estar-ahí. El buen desplazamiento es, pues, el desplazamiento irrelevante. Es ese tipo de desplazamiento que nos permite olvidar que nos estamos desplazando, que nos hemos desplazado. Las pocas veces que hablamos de él es porque algo excepcional debe haberse producido: una interrupción o una posposición extraña –un accidente- que lo ha sacado de su invisibilidad. Casi se podría decir que, en este sentido, el desplazamiento tiene algo de obsceno, de insoportable. La maquinaria del viaje trabaja para minimizarlo, al punto que, idealmente, ir de Barcelona a Tokio debería consistir tan sólo en moverse (arrastrarse, empujarse) de la cama al asiento trasero del taxi, a la puerta de embarque, a la butaca del avión, a la puerta de embarque, al asiento trasero del taxi, a la cama del hotel. Idealmente, deberíamos poder prescindir de los 10.425 kilómetros y la veintena de países que separan una cama de la otra.

Cuando decimos que hemos recorrido una distancia, lo que estamos diciendo, de hecho, es que la hemos borrado. Lo que hemos hecho ha sido algo distinto. Hemos esperado en nuestro asiento, hemos ignorado los protocolos de seguridad que nos explican, también protocolariamente, las azafatas de vuelo, hemos leído, hemos echado una siesta, hemos pedido pollo y coca-cola, nos hemos abrochado el cinturón cuando ha empezado el descenso. Cuando decimos que hemos ido ‘de un lugar a otro’, lo que decimos, en realidad, es que no hemos hecho experiencia de la distancia que los separa. Que, de algún modo, hemos evitado esta experiencia, traduciéndola a otra cosa, sean horas de vuelo o diferencias de huso horario o vasos de whisky. Es igual. De lo que se trata es de eliminar la sensación de movimiento. Echar un viaje-cabezadita. Te duermes. Te despiertas en otro sitio.

El problema es que, sin esta experiencia de la distancia, el viaje se vuelve una inmovilidad, un diorama, una proyección en el comedor de tu casa, una de tanta montañas que se li llevan a Mahoma. En este sentido, el viaje del resultadista se parece al de un bebé en cochecito que se empuja por cualquier capital europea. Nadie diría que el bebé ha estado en dicha capital. El bebé se ha tumbado en el cochecito, conectando neuronas, mirándose los pies, haciendo lo que sea que hacen los bebés; en su experiencia, lo único que ha cambiado ha sido el decorado, esa gelatina de colores que deslumbra por la apertura del capó.

En este tipo de viaje, no se llega nunca a ninguna parte, porque uno nunca llega a moverse. Siempre se está demasiado de cerca de uno mismo, estancado en ese Cero, Cero, Cero de nuestro sistema narcisista de coordenadas.



2.


No se llega nunca a ninguna parte.

Una parte considerable de la literatura moderna parece escrita a partir de este principio. Los héroes de Kafka tratan incansablemente de llegar a algún lado, de encontrarse con alguien, de conseguir alguna información, y todos ellos fracasan. Las puertas se cierran, las citas se eternizan, las informaciones se completan siempre un poco más allá. El héroe de Proust se esfuerza a recordar algo plenamente, en todo lo que es, pero la memoria le telarañea, se le vuelve asintótica (porque, como en Tristam Shandy, para hablar de algo hay que hablar primero de eso otro y para hablar de eso, hay que haber hablado antes de tantas otras cosas) de modo que el recuerdo evocado se vuelve en recuerdo practicado; el objeto se vuelve actividad. Los héroes de Joyce y de Woolf se mueven poco (van a trabajar, preparan una cena) pero sólo porque cada gesto suyo atraviesa dos mil años de historia cultural. Parece lógico que sean gestos lentos: se dibujan en la espesura que le interesa a la mirada moderna. La mirada moderna se concentra en un aspecto microscópico de la realidad cotidiana para encontrar la Big Picture, esto es, para descubrir que tal aspecto no es un punto, un átomo aislado, sino una serie infinita de puntos que se organizan en redes que toman forma, a su vez, de sistemas con suficiente masa crítica como para adquirir un cierto movimiento orbital, una especie de rotación que los mantiene en movimiento pero anclados en un mismo punto, centrípetos y centrífugos a la vez. Virginia Woolf se lo explica con la imagen del túnel: detrás de cada palabra, de cada gesto, de cada silencio habría una caverna que se abre paso hacia dentro de la persona (y no sólo: hacia dentro del lenguaje, del código que hace comprensible un gesto o una ausencia de gesto) y conectaría, en la penumbra, con tantas otras cavernas, suyas y de los otros. Quizás por esto, las rectas de la novela moderna son siempre curvas. La modernidad meandrea, pospone, digresa. Nos recuerda que no se está nunca tan orientado como cuando se va a la deriva.

Al viaje resultadista, la modernidad opone el viaje del Pequod. Como la mayoría de balleneros, el Pequod se mueve por todos lados sin llegar nunca a ningún sitio. Sabe lo que busca –la ballena blanca- pero ignora dónde se encuentra. Como la de enamorarse, o la de leer, la empresa del Pequod es una empresa del conocimiento, cosa que, al parecer de Melville, la condena al fracaso. O a un fracaso relativo: no podemos llegar a conocer completamente nada, del mismo modo que no se puede fijar el sentido único de un texto o llegar a saber cuál es la medida exacta de lo que uno siente por otro. Hablando de la ballena, Ishmael escribe: ‘Ya puedo diseccionarla, pero, aún así, no puedo llegar más allá de la piel: no la conozco, y nunca la conoceré’. Que la voluntad de saber fracase no quiere decir que no haya diferencias en el modo de fracasar. Tampoco implica que no haya una belleza particular en este fracaso, ni tampoco le niega la verdad: sólo nos recuerda la necesidad de redefinir aquello que entendemos por éxito. Desde este punto de vista, Moby Dick y la aventura del Pequod redefinen radicalmente la idea afirmativa del viaje, que ya no tendrá que ver con recorrer una distancia física sino con explorar una de psicológica (dónde ‘explorar’ quiere decir ‘perderse’ i donde esta ‘psicología’ es mas bien una pesadilla metafísica). Por todo esto, en los recorridos del Pequod no se llega nunca a ningún sitio1: porque ‘llegar’ supondría clausurar un proceso que se caracteriza por su apertura.



3.


Decir que ‘no se llega nunca a ningún lugar’ presupone una cierta idea de lo que es un ‘lugar’. O de lo que no es. Un lugar no es un espacio. Un espacio es una mera observación física, una intersección accidental de coordenadas, un plano. El lugar aparece cuando uno habita este espacio, cuando se vive en él, cuando se lo recorre, cuando se lo llena de discursos –cuando se lo cavernea-. El espacio existe al margen de nosotros; el lugar, en cambio, no. Los espacios alimentan los mapas; los lugars, las memorias. Por eso, volver adonde pasó ese algo –donde te criaste, donde conociste a según qué chica, donde crees que fuiste más feliz- siempre tiene algo de decepcionante: pensamos que volvemos al lugar, pero sólo encontramos el espacio. Por eso, la única distancia que se promociona es la que se mide entre dos espacios. Es la distancia de las agencias de viajes, de los libros de récords, de Google Maps. Es la única distancia que se promociona porque es la única que nos resulta soportable; la que acerca y aleja lugares, en cambio, es el tipo de distancia que se trata de reprimir y que el arte, entre otros discursos, trabaja para hacer volver a la superficie de lo visible. Se trata de reprimir, quizás, porque no tenemos ningún modo consensuado para medirla. Y a nuestro mundo le pirra lo mensurable. Por eso, ha terminado siendo patrimonio y problema de los artistas: porque cada cual se ve obligado a definir los términos válidos de dicha medida. Y para eso hace falta un mínimo de creatividad, de riesgo sistemático, de pasión por la pregunta. En literatura, esta medida acostumbra a tener algo de autobiografía, algo de tratado lingüístico, algo de psicoanálisis2 –tres formas de llegada constante a algo que siempre se nos escapa. A diferencia de la que separa espacios, la distancia que separa lugares no se puede recorrer, por las mismas razones que una persona no se puede llegar a conocer completamente: no tanto por una fe tardorromántica en la ‘inefabilidad inexpugnable del individuo’ sino por lo mismo que, según Zenón, le ocurría a Aquiles con la tortuga. Nunca llegamos a conocer completamente a una persona porque el tiempo que tardamos en saber algo de ella ya ha modificado dicha persona. La pregunta que revela ese algo –la conversación, la situación, lo que sea que hace aparecer esa dimensión ignorada de la persona- modifica la persona preguntada; entre ella (la conocida) y la actual (desconocida) ha sucedido la pregunta, la conversación, la situación –nosotros mismos, que la observamos y le preguntamos y la miramos de tal modo o de tal otro-. Así, si un viaje es realmente viaje, nos acerca y nos aleja al mismo tiempo del lugar hacia el que nos dirigimos. Quizás esto tenga que ver con lo que hemos dicho antes: que el lugar no es una mera anécdota cartográfica sino una convocatoria de imaginarios, expectativas, dialogías que cambian a medida que nos movemos –que nos acercamos. Pero no sólo esto: un lugar es también una alquímia delicada de proximidades y distancias. Para que un lugar sea propiamente lugar, debe estar lejos en ciertos sentidos y cerca en ciertos otros. Tenemos que percibir esta doble tensión entre la extrañeza y la familiaridad, entre lo que es nosotros y lo que hay más allá. Si cae del lado de lo radicalmente extraño deja de ser lugar para convertirse en espacio. Si se convierte en radicalmente familiar, ya no es un lugar, sino una extensión de nosotros mismos. Este equilibrio pertenece tanto al espacio como a aquél que lo habita (es decir, a su intersección: el lugar) y es por esto que corre el riesgo de cambiar si hacemos una experiencia verdadera de la distancia. No nos debe extrañar, pues, que, a veces, a medio camino, nos demos cuenta que ya no tienen ningún sentido ir adonde queríamos ir cuando salimos de casa. O que, a veces, lleguemos a un espacio que, durante el viaje, ha dejado de ser lugar –y, por lo tanto, de tener sentido.

Todo viaje es, en este sentido, iniciático, lo que explica que no se lo promocione: de un viaje iniciático no se vuelve. Se vuelve otro. Algo otro de nosotros vuelve. Alguien que es y no es nosotros. El viaje resultadista, en cambio, vive de la promesa contraria: te garantiza que volverás intacto. Tiene que poder garantizarlo. Para eso, hará lo que haga falta para evitar que, de donde estés a donde vayas –y durante el tiempo que te estés ahí- pueda pasar algo que amenace la integridad de lo que eres. Por lo que dicho viaje, además, parece convencido que uno es ‘algo’ antes de salir de casa. Desde esta mentira, el resultadismo se permite eliminar distancias, ir adonde quiera y volver sin rompecabezas metafísicos. Cree que no, pero está atrapado en el mapa. El viaje del Pequod, en cambio, empieza con el descrédito de todo mapa. Es el viaje del intersticio, de la deriva. Es el viaje insatisfecho del casi, el que explora el espacio que se abre entre el todavía no y el ya no, el que acompaña el mundo en sus transformaciones morosas. No tiene método ni cartografía. Siempre está a punto de empezar y ya siempre ha empezado. Reconocer esto último quizás sea el reto de toda una vida.



Borja Bagunyà





De hecho, sí que llega a algún sitio –a su aniquilación- pero no a un punto geográfico sino a lo dicho: a una situación que toma la siniestra forma de un destino existencial. No deja de ser significativo que la metafórica espacial pliegue aquí su sentido literal sobre el figurado: el final del camino no es un punto sinó el final de una vida -la conclusión, aunque fracasada, de una búsqueda- i, a su vez, revelación de su sentido.

2 Pongamos que hablas con una chica. Estáis tomando un café en el bar de la oficina, tenéis diez minutos entre lo que ha terminado y lo que todavía no empezó. La chica te gusta, pero te incomoda, quizás porque no coincide contigo en casi nada. O no, porque no sólo te lo discute todo, sino porque, además, lo hace en referencia a algo que te incomoda. La filosofía moderna, por ejemplo. No: la hermenéutica existencial heideggeriana, cosa que te acerca y te aleja de ella a la vez. Tu repertorio de títulos de referencia no pasa de los cuatro clásicos. Te irrita que diga ‘fenomenológicamente’ y ‘en tanto que’ y la diferencia entre ‘inducción’ y ‘deducción’, bueno, te importa, sí, pero hasta cierto punto. Precisamente porque no la conoces, la jerga filosófica se convierte en una especie verbal de caída adánica. Ellos están dentro, tu esperas fuera. Ellos lo entienden todo, tu te confundes con cualquier cosa. Ahí hay una plenitud, aquí, una miseria. Por esta razón, cada palabro más o menos abstruso te abre un pequeño agujero en la superficie de tu espacio de confort y te hace sentir la inmensidad de lo que espera en el otro lado. Pongamos que la chica, además, es argentina. O no, colombiana. Su acento te gusta, pero cede demasiado espacio a una imaginación asustada. Detrás de cada ese que ensordece, se agolpan veinte años en un continente desconocido que te excluyen de todo un mundo de referentes, de hábitos, de olores. En cada mínima diferencia fonética, se abre el espacio necesario para todo lo que nunca llegarás a entender de ella, para el amante que marcó todas las diferencias, para ese retorno que se hace inminente e inevitable. Quizás por esto, empiezas mentalmente a llenar vacíos. Te dices que, en algún momento, debió haber desistido de la idea de vivir de la carrera de filosofía. Piensas que, por lo tanto, su relación con el trabajo –con este trabajo- debe ser meramente crematística, supervivencial, lo que no quita que pueda disfrutar de lo que haya –poco- de agradable. Detrás de esa alusión a la severidad del padre, te dices ‘Edipo’. Te preguntas además si esa relación jodida con el padre (has decidido que es ‘jodida’; también parece que prefieres hablar de su padre como de ‘el padre’) habrá determinado la decisión de estudiar filosofía, primero, y la de aceptar un puestito de secretaria después. Decides que sí. La cosa funciona. Todas las menciones a Heidegger te parecen, ahora, una mezcla de autoafirmación y de nostalgia que ya no te asusta. Tu también te autoafirmas de cuando en cuando. Tu también sientes nostalgia por ciertas cosas. Ahora sois vosotros quienes estáis dentro de algo y el resto quien espera fuera. Para cuando os hayáis terminado el café, ya la habrás convertido en la heroína de una historia de superación personal transatlántica que, de algún modo, terminará en éxito gracias a ti. No te importa demasiado que la imagen que te has hecho de la chica no tenga mucho que ver con la chica. Lo que importa –lo que va hacer vuestro amor posible- es que te sientes más cerca de ella que nunca.